martes, 23 de agosto de 2005

¿Es un "fenómeno" la eucaristía?

I
Continuando con el tema de la "visión" de la Eucaristía, examinemos si la Eucaristía es o no un fenómeno. Puede ser interesante, ya que iluminará algunas cuestiones que hemos visto en anteriores post. Llegaremos a la conclusión de que la Eucaristía no es un fenómeno, y que el creyente "ve" a Cristo gracias a una teoría de la transubstanciación (que el pan y el vino se convierten en cuerpo y sangre de Cristo tras la consagración)

II
Existen, filosóficamente hablando, dos acepciones del término "fenómeno", una helena y otra germana. Según la acepción germana, que es la que al final se ha impuesto en el lenguaje académico de los profesores de filosofía, el fenómeno es lo que se presenta a la "conciencia", detrás del cual se esconde un "noúmeno" (o esencia) a la espera de ser descubierto. Según la acepción helena, los fenómenos son estados o procesos observables por varias personas (o por una persona varias veces), e identificables sobre un fondo de estados o procesos que se consideran ordinarios o prosaicos. El fenómeno sería, pues, un contenido del Mundo que se destacaría del resto por una cierta rareza o anomalía. Es esta acepción la que constatamos también en el español corriente, como cuando hablamos de "fenómenos de feria" o "eres un fenómeno". Y es esta acepción la que voy a utilizar al hablar del fenómeno de la Eucaristía.

III
Como el fenómeno ha de ser observado por varios testigos (o por uno mismo varias veces), podríamos llegar, precipitadamente, a la conclusión de que en él pesan más los contenidos objetivos que los componentes ideológicos o teóricos (místicos, científicos, mitológicos o filosóficos). Sin embargo, los fenómenos necesitan algún concepto para poder ser identificados y "recortados" de ese fondo ordinario o prosaico sobre el que destacan. Dicho con otras palabras, precisamos de algún contenido conceptual para identificar un fenómeno como tal. Así, por ejemplo, identificamos un rayo cuando lo comparamos con otros rayos anteriores y cuando lo diferenciamos de otros fenómenos del entorno, como pudieran ser fragmentos luminosos entre las nubes o columnas de fuego. Para hacer esto más claro, pongamos un ejemplo: el que posea el concepto de "Garnacha" podrá identificar esta variedad de uva entre una cesta llena de ellas, y diferenciarlas de la variedad "Tempranillo". El que no posea tal concepto, tan sólo verá una cesta repleta de uvas.

IV
Hay que distinguir los fenomenos "disociables" de sus envolturas teóricas y los fenómenos "indisociables" de sus envolturas teóricas. Un fenómeno disociable sería, por ejemplo, el de la tendencia de ciertas personas a vivir con otras y tener sexo con ellas. Este fenómeno puede explicarse desde una envoltura mitológica (las flechas tiradas por Cupido), desde una envoltura ideológica (las personas tienden a juntarse con sus "medias-naranjas"), o desde una envoltura pseudo-científica (las personas se juntan sexualmente con otras debido a la secreción de ciertas hormonas). Un fenómeno indisociable de su envoltura ideológica sería el de la puesta (y la salida) del sol. Este fenómeno es indisociable de un geocentrismo implícito (el sol da vueltas alrededor de la Tierra), y de una teoría que identifica el Sol que sale con el Sol que se puso el día anterior. Así pues, aunque todo fenómeno es inseparable de alguna envoltura ideológica, algunos fenómenos admiten envolturas teóricas alternativas y otros no admiten más que una (o un género de ellas)

V
El fenómeno, tal y como hemos visto, tiene algo de "portentoso" y de "milagroso". Sin embargo, no puede decirse que todo milagro sea un fenómeno. Para que el milagro sea fenómeno ha de poder ser observdo por varios sujetos (o por uno mismo varias veces). Éste sería, precisamente, el caso del milagro de la resurrección de Lázaro, narrado en la Biblia, con multitud de testigos, o el caso de la aparición de la Virgen de Fátima, vista por los tres pastores (y repetidas veces, además). Como ocurre con los fenómenos, existen milagros "disociables" y milagros "indisociables". Un milagro disociable sería el del oscurecimiento u ocultación del sol: dentro de una envoltura mitológica, puede ser visto como una advertencia de alguna divinidad; dentro de la envoltura de la ciencia astronómica, se trataría de que la luna se ha interpuesto entre el sol y la tierra. Milagros más indisociables serían los de las apariciones de santos y vírgenes, sobre todo cuando los contenidos cristianos fueran mayores. La aparición de la Virgen de Fátima podría convertirse en la aparición de la diosa virgen Atenea dentro de la envoltura de la mitología clásica griega. Sin embargo, muchos de los contenidos específicamente cristianos (y anti-comunistas, en este caso), desaparecerían con la envoltura. Milagros totalmente indisociables serían los relacionados con la visión de contenidos del dogma cristiano: como la visión de los bienaventurados que contemplan el Ser Supremo (esto es, la visión del cielo)

VI
La Eucaristía no puede clasificarse ni como milagro-fenómeno disociable o milagro-fenómeno indisociable, sencillamente porque no puede ser un fenómeno. El pan y el vino antes de la consagración son, en cuanto a lo observado, idénticos al pan y el vino después de la consagración. No puede apreciarse cambio observable entre ellos. Por eso no puede decirse que el milagro de la transubstanciación (la conversión del pan y el vino consagrados en la carne y la sangre de Cristo) sea un fenómeno, sino una teoría, como puede ser la "teoría de la transubstanciación" de Santo Tomás. Y fíjese que no estoy diciendo que sea un milagro-fenómeno indisociable de la teoría de la transubstanciaicón. No, puesto que no se trata de un fenómeno en absoluto. Tampoco discuto que el cristiano "vea" a Cristo en la Eucaristía. Sencillamente, y como señalábamos en el post dedicado al villancico de José Español, el cristiano "ve" a Cristo "por la fe", es decir, por la teoría: si ninguna teoría le dijera que tras la consagración el pan y el vino se convierten en la sangre y el cuerpo de Jesús, el cristiano no vería a Cristo. Es más, si el cristiano desconoce si el pan y el vino que se le presentan han sido o no consagrados, no puede decir que "ve" a Cristo; sencillamente, no lo sabe.

VII
Así se explica la dificultad de la representación de la eucaristía en la escultura y en la pintura. El milagro de la transubstanciación no cabe en un cuadro pintado, o en una escultura, porque no es sensible y no puede aparecer como fenómeno. Tan sólo habrá representaciones de pan y de vino. Los únicos recursos que le quedan al artista son externos: o bien rótulos literarios que indicasen que se trata dle cuerpo y la sangre de Cristo, o bien ciertos artificios tradicionales, como aureolas o rayos. Esto último puede apreciarse en el cuadro pintado por Goya, La comunión de San José de Calasanz (1819), donde la aureola del comulgante indica que hace algo sagrado.

Autor: Raúl Angulo Díaz

miércoles, 17 de agosto de 2005

El triunfo del catolicismo por la eucaristía


I

El Cristo Sacramentado también es el Cristo Rey. El catolicismo español asoció ambas nociones con frecuencia. Valga como ejemplo el óleo “La Iglesia militante y la Iglesia triunfante”, de Asciclo Antonio Palomino de Castro y Velasco (1655-1726), que sirve de cabecera a este post (y que también fue llamado “El triunfo del catolicismo por la eucaristía”). En él puede apreciarse al papa que va montado sobre un carro triunfante mientras porta una hostia consagrada. Uno de los conductores del carro es una mujer vendada, tratándose sin duda de la fe. Al lado de la hostia consagrada, un dominico la observa arrobado mientras sostiene una pluma y un libro: se trata de Santo Tomás, el doctor angélico, que escribió el famoso himno eucarístico Pangue lingua. La Iglesia militante, montada en el carro, aplasta a unos entes como medusas que representan, sin duda, a los herejes (y los herejes protestantes en concreto). Por encima del carro se sitúa la Iglesia triunfante, los santos y las vírgenes, coronada por la Santísima Trinidad. La mirada de los montados en el carro está dirigida hacia la hostia consagrada, mientras que la mirada de los beatos se dirige sobre todo a la Santísima Trinidad: la Iglesia militante ve a Dios en la hostia consagrada mientras que la Iglesia Triunfante lo ve directamente.

II
Transcribiendo, como últimamente es mi costumbre, un villancico eucarístico del s. XVIII, me he encontrado con el siguiente de José Español. Es un villancico para la procesión del Corpus Christi, cuya letra dice así:

Estribillo

Al triunfo festivo
que en alegre pompa,
al rey de los cielos
que en cándida forma
de pan soberano
su ser hoy transforma,
los pechos más fieles
rendidos le forman.
Digan, digan, digan,
oigan, oigan, oigan,
aplaudan, celebren
las voces sonoras,
unidas las almas,
amantes, devotas,
al triunfo festivo
que en alegre pompa,
al Dios soberano
los fieles le forman.

Coplas

1.- Triunfante el rey soberano,
para ostentar su victoria
hoy se manifesta y sale
en público y en persona
2.- Como supremo camina
y sus veredas adornan
la tierra con sus riquezas
y el cielo con sus antorchas.
3.- Para hacer mayor su triunfo
y para aumentar su gloria,
puestos a sus pies los hombres
van junto a su real carroza.
4.- En señal de rendimiento
los sacerdotes se postran,
y delante de su trono
sacrifican sus coronas.
5.- El incienso de su afecto,
que como víctima logran,
como tributo le ofrecen
cuando a su deidad adoran.
6.- Este festivo aparato
que parece que le honra,
en su majestad no hace
un diseño de su gloria.

III
El villancico descansa en una doble analogía: a) la procesión del Corpus Christi se celebra a modo de los desfiles victoriosos de los reyes españoles (que, a su vez, están tomados de las entradas triunfales de Roma), b) estos desfiles triunfantes quieren recrear la majestad divina y su victoria sobre el mal.

IV
Cuando el pueblo soberano de la nación aclamaba a su rey victorioso, en este acto afirmaba su unidad ante el rey y frente a los enemigos derrotados. Lo mismo puede afirmarse en la procesión del Corpus Christi. Al vencer Cristo Sacramentado, mediante su efectiva presencia en el pan y vino consagrados, a los herejes, gentiles, moros, marranos y ateos (que todos ellos niegan su presencia en la Eucaristía), el pueblo creyente (la Iglesia militante) reafirma su unidad como “pueblo de Dios”. Esta analogía iría más allá en el caso del reino de España, puesto que los enemigos de Cristo eran fundamentalmente los mismos enemigos de España: protestantes, moros y paganos (americanos indígenas). España, con su lucha contra moros y protestantes, y al mismo tiempo con su conversión de paganos en las Américas, sería el realización más palpable de la Iglesia triunfante. Aún hoy en día se toca el himno nacional español en las procesiones católicas del Corpus.

V
Quisiera llamar la atención a la Copla primera del villancico: “Triunfante rey soberano, / para ostentar su victoria / hoy se manifiesta y sale / en público y en persona”. El culto a Dios es un culto predominantemente público. Aquí el catolicismo se aparta toto coelo del protestantismo. Éste defiende un culto sobre todo personal, que acontece dentro del recinto de la conciencia. Para el protestante, todo culto que no sea desde una individualidad interior finita (el creyente) a otra individualidad interior infinita (Dios) será idolatría a los objetos externos. En concreto, en el caso de la procesión del Corpus, los católicos idolatrarían objetos materiales tales como custodias, viriles y hostias (puesto que la Eucaristía, para muchos protestantes, sería meramente un “símbolo”, o como mucho la presencia real de Cristo duraría tan sólo lo que dure la ceremonia)

VI
Para el católico, Dios no reina tan sólo en las conciencias, sino sobre todos los estratos sociales, sobre los pueblos, sobre los reinos, sobre los herejes y paganos. Un dios que gobernase únicamente sobre las conciencias individuales interiores sería un pobre dios. Además, una conciencia meramente interior que no se expresase en actos externos, tales como andar en una procesión, o bien declarar la guerra al hereje que intenta destruir la Iglesia o convertir a los paganos destinados al infierno, es sencillamente una conciencia hipócrita o poco consecuente con el amor que dice tener a Dios.

Autor: Raúl Angulo Díaz

martes, 16 de agosto de 2005

El transparente de la catedral de Toledo: Arte eucarístico

I
El arte eucarístico por excelencia, dada la cantidad de obras y el esfuerzo económico que suponía, era, sin lugar a dudas, la música. ¿Qué lugar ocupban las artes visuales?

II
Como se puede leer en el post anterior, el catolicismo mantuvo una dicotomía entre la vista y el oído: la vista tan sólo apreciaría un trozo de pan, mientras que el oído escucharía (y aceptaría) la Palabra de la Iglesia de que ese trozo de pan era el mismísimo Dios infinito y omnipotente. De acuerdo con esa dicotomía vista / oído, la Iglesia daba prioridad a la oratoria sagrada. El papel de la música sería el de “reforzar” esta oratoria moviendo aún más los “afectos” de los creyentes.

III
El nacimiento de la música afectiva se debe al siglo XVI, el mismo siglo del Concilio de Trento. La expresión de afectos se consiguió gracias a la imitación de la palabra hablada y algunos “trucos” nuevos. La imitación de la palabra hablada en música se dio, sobre todo, gracias al respeto de la acentuación y del ritmo hablado. Y entre los nuevos trucos que adquirieron los músicos para dotar de “afectos” a la música, las disonancias (incluidos los retardos) y el establecimiento la tonalidad mayor / menor son de los más importantes.

IV
Los músicos españoles despreciaban la música instrumental de corte italiano en la iglesia. Decían que era música hecha para “agradar al oído” tan sólo, ya que no movían al cristiano a creer en algo como la presencia de Cristo en la hostia consagrada. De acuerdo con esto, prescribieron las largas introducciones orquestales en los Villancicos y Cantadas. Francisco Valls llegó a aconsejar que los temas de estas introducciones orquestales fueran los mismos que los temas vocales. Vemos, por tanto, que sí se reconocía, de alguna manera, que el oído pudiera escuchar algo meramente sensible. Desde el punto de vista eucarístico al menos, la música instrumental tenía, pues, el mismo status que las meras artes visuales.

V
La representación de un trozo de pan no podía “mover” a nadie a creer en Jesucristo sacramentado. No se trataría más que de la imitación, más o menos bella, de un objeto comestible. Las artes visuales, por tanto, si han de ser arte eucarístico, han de invitar al católico ir “más allá” de lo visible. Esta intención queda plasmada de manera evidente en el llamado Transparente de la Catedral de Toledo, obra de Narciso Tomé.

VI
El Transparente de la Catedral de Toledo es una obra impresionante de 30 metros de alto, situada en la parte trasera del altar mayor de Toledo. Frente al altar integrado en la obra se encuentra una ventana por la que el sol entra e ilumina la “Gloria” u hostia consagrada. Encima se encuentra un grupo escultórico que representa la Última Cena, y una inscripción en el techo cita el Apocalipsis: el Transparente es una “puerta al cielo” detrás de la cual se encuentra el trono de Dios.

VII
Por nuestra parte, negaríamos que consiga su propósito o intención, sencillamente porque la vista no se queda en algo así como los “sense data” de que hablaban los empíricos y no tiene necesidad, por tanto, de trascenderlos. El cristiano puede “ver” a Cristo en un trozo de pan como nosotros podemos ver un ordenador portátil en una mera figura geométrica (nos podríamos preguntar qué vería un aborigen primitivo al enseñarle un portátil). Lo que sí conseguiría es rodear al misterio de la Eucaristía de un halo de misterio e irrealidad, lo mismo que la música en sus mejores momentos. Es decir, puede conmover a débiles mentales y seres sensibles.

VIII
Quedaría abierto el problema de la representación en la Eucaristía. En el Transparente de la Catedral de Toledo no habría representación de Cristo Sacramentado, pues la obra integra un altar y un sagrario donde introducir la hostia consagrada. Establecido que la dicotomía no se da entre la vista y el oído, sino entre la vista con fe y la vista sin ella, el problema es: ¿qué vería un católico creyente ante una representación de un trozo de pan?; ¿vería la representación de Cristo o vería tan sólo la representación de un trozo de pan? Mi respuesta es que vería tan sólo esto último. Para ver a Cristo en la hostia consagrada es preciso todo un ritual de consagración ajeno al ver. El católico creyente ve un trozo de pan antes de las palabras de la consagración, y ve a Cristo Sacramentado después de las palabras del sacerdote. Entonces, para ver una representación de la Eucaristía (de Cristo Sacramentado), el creyente ha de saber si el objeto original que se representa ha sido consagrado. Así pues, no basta la vista sola, sino que es necesario algún tipo de conocimiento sobre el objeto original. Ahora bien, este conocimiento la mayoría de los casos no se da. Aún más, nos atreveríamos a decir que en el 100 % de los casos el trozo de pan representado no ha sido consagrado.

VIII
Creo que estas razones pesaron mucho para limitar la representación de la eucaristía en el catolicismo Tridentino. La solución más brillante sería integrar la misma hostia consagrada en la obra de arte, como sucede en el Transparente de la Catedral de Toledo. Las cosas son muy distintas ahora, en el catolicismo del Vaticano II. Ahora proliferan las representaciones de un cáliz y una hogaza de pan, como puede apreciarse en los dibujos con que adorno mis post. ¿A qué fenómeno será debido esto? De acuerdo con la protestización de la Iglesia Católica en el Vaticano II, puede ser que ya no se crea tanto en la fuerza de las palabras de la consagración, y se centren mucho más en la “visión individual”. Un católico tridentino no podía “ver a” Cristo en la representación de un pan porque ignoraba, o sospechaba con fundamento, que ningún sacerdote había pronunciado en ceremonia las palabras de consagración. Hoy en día, un creyente con suficiente fe quizás le basta ver dibujados un pan y una copa (que ni siquiera sabe si es de vino) para ver una representación de la eucaristía.

Autor: Raúl Angulo Díaz

miércoles, 10 de agosto de 2005

Eucaristía y milagro

1
Para que un fenómeno pueda considerarse "milagroso" han de concurrir dos razones, necesarias y suficientes. No basta con que un fenómeno sea "sobrenatural" (condición necesaria, pero no suficiente), en el sentido de que se considere "milagroso" por ser contrario al estado actual de las ciencias sobre el conocimiento de la "naturaleza". El "milagro" implica, además, el reconocimiento de la huella de un Dios providente interviniendo sobre un fondo de fenómenos "naturales" (sin perjuicio de que éste Dios sea considerado creador y causa final de las "leyes naturales" del universo, a la manera del Dios "relojero" de Newton). Sin duda todos los milagros pertenecen a la clase de los fenómenos sobrenaturales pero no todos los fenómenos sobrenaturales (aún cuando ésta pueda ser la "clase vacía" para una ontología "naturalista") podrían ser considerados "milagrosos" por teólogos o creyentes. Pues cabrían determinados fenómenos que, aún superando a la razón natural, sin embargo fueran interpretados como fenómenos mágicos, engaños del "genio maligno" o simples fenómenos demoníacos. El milagro es pues la causa divina especial de un fenómeno sobrenatural destacándose sobre un fondo no milagroso ni especial. De otra manera no cabe hablar de milagro, salvo por metáfora o hipérbole teológico-poética (la "creación" y sus leyes naturales podrían considerarse "milagrosas" en este sentido, al modo como Darwin consideraba "milagrosa" la formación del ojo en los seres vivos).

2
En este post, nos interesa criticar la idea que algún creyente aún pudiera mantener sobre la obsolescencia del "fenómeno milagroso", como si los relatos milagrosos pudieran considerarse pertenecientes a "otra época" u "otra mentalidad" (previa, por ejemplo, a la "desmitologización" del cristianismo, a la manera de Bultmann). Concedemos que el milagro sea considerado "fenómeno" (en el sentido que explicábamos aquí), y ello por razones dialécticas, no porque suscribamos la ontología espiritualista, y sea "fenómeno" además en el sentido dicho, como una causa divina especial destacada sobre un fondo no milagroso. Pero el milagro no es únicamente un "vestigio del pasado" o un signo testimonial sobre "el origen divino de la doctrina de la salvación". Tampoco basta con referir el milagro a la persona (histórica) de Jesús como si fueran relatos eminentes y sagrados, verdaderos "signos de salvación", aunque ya de alguna manera "superados". Pues, sin perjuicio de que existan otras clases de milagros (como los realizados por mediación de los santos, o los propios de las "apariciones marianas") consideramos que el lugar actual (y permanente, en tanto dure la misión de Iglesia, o como dice el Misal Romano, "mientras esperamos la gloriosa venida de nuestro Señor Jesucristo") del milagro en la doctrina y en la práctica cristiana es la misma institución y praxis de la eucaristía.

3
Para comprender la naturaleza del milagro en la eucaristía, distinguiremos entre dos clases de milagros. Los milagros "espontáneos" serían desde luego hechos excepcionales y fenómenos sobrenaturales causados por el Dios cristiano providente, sólo que serían milagros que Dios "realiza", en principio, al margen de las ceremonias y las instituciones de los seres humanos, y esto sin perjuicio de que, a posteriori, puedan ser "justificados" como cumplimiento de expectativas proféticas pasadas. Son los "milagros" por mediación de los santos, las "apariciones marianas", los llamados milagros "de naturaleza" y otras intervenciones prodigiosas que narra el antiguo testamento &c. En cambio, la eucaristía es un milagro esencialmente "provocado" por la Iglesia cada vez que el sacerdote consagra la hostia y el cuerpo de Cristo destruye realmente la substancia del pan y del vino. Y mucho más, aún cuando Dios quisiera en cualquier momento presentarse en un pan cualquiera, no podría, y aún cuando Dios no quisiera presentarse en el pan consagrado, tampoco podría no hacerlo. Además, el "milagro diario de la eucaristía", en cuanto milagro provocado, sería desde luego distinguible de los llamados "milagros eucarísticos" de Avignon (1433) o de Santarem (1266), que son fenómenos milagrosos que concurren alrededor de la hostia o los lugares de culto, pero sin confundirse con la transubstanciación (aunque la den por supuesta).

4
No cabe duda de que el "fenómeno" de la transubstanciación, que nosotros re-interpretamos más bien como una teoría o doctrina, sin perjuicio de sus importantes consecuencias prácticas, es un fenómeno milagroso. Y es un fenómeno milagroso (en el sentido dicho) porque de otra manera no se podrían salvar las dificultades teóricas de la transubstanciación. Las principales de éstas dificultades las recoge Sto. Tomás de Aquino (en la Suma contra los gentiles, y en otros lugares). Se pregunta el aquinatense como es posible que el cuerpo de Cristo se encuentre en el altar, ocupando más de un lugar al mismo tiempo, cómo es posible que durante la consagración el pan y el vino conserven sus "accidentes", cómo es posible que el cuerpo de Cristo esté ajustado a la fracción del pan, etc. Recordemos que en la conversión eucarística "el sujeto se convierte en otro sujeto, permaneciendo los accidentes". Es decir, el sujeto del pan y el vino se convierten substancialmente en el cuerpo de Cristo, sólo que conservando los "accidentes" (sabor, olor, textura...) del pan y el vino. Aquí veríamos la verdadera clave de la doctrina de la transubstanciación, pues el Teólogo renuncia explícitamente a proporcionar una explicación naturalista: "la conversión del pan en el cuerpo de Cristo se realiza de manera distinta a como suceden las ordinarias conversiones naturales" (la cursiva es nuestra). Luego la conversión substancial que ocurre tras la consagración pertenece al orden de las causas sobrenaturales, y ello bajo el supuesto cristiano de la creación según el cual la "materia" está sujeta a la potencia divina, y no desde luego, a la "potencia del cuerpo" (habría que decir por tanto que el cuerpo -natural- "no lo puede todo" y que no podemos afectar desconocimiento sobre ésta imposibilidad, si pretendemos mantenernos dentro de la dialéctica del creyente). El milagro eucarístico, como milagro "provocado" (por la consagración, en sentido institucional) no es pues, meramente un "milagro de amor", si esto pretende oponerse a otra distinción frecuente en la doctrina teológica de los milagros; los "milagros de naturaleza". El milagro eucarístico es también "milagro de naturaleza", pues implica la destrucción de la substancia "natural" y "real" de la hostia.